Bases del pensamiento masarrí
El denominador común de todas las experiencias filosóficas, a partir de las cuales Ibn Masarra construyó su propio pensamiento, es el ascetismo, se tratase de la herencia de Prisciliano, de la de Basora, de la de Bagdad o la de Egipto.
En Alejandría la filosofía griega estaba consumiendo sus
últimos fuegos, de Filón el judío a Plotino. Tanto el uno como el otro
predicaban que la verdad es universal. Alejandría había sido el crisol donde
el helenismo se había estudiado y configurado a través de las más altas
espiritualidades de Oriente: la de los persas y la de la India, lo mismo que la
de los filósofos presocráticos. Allí, por medio de Persia, se realizó la
síntesis de Platón y de los “Upanishads”.
De aquí nace la meditación sobre la unidad entre el hombre
y lo divino, entre el mundo y el Es. Y esta meditación constituye uno de los
más altos estímulos espirituales entregado a la mística y al pensamiento de
todos los pueblos, debido a la interrogación sobre la realidad última del mundo,
del hombre y de Dios.
Curiosamente, los pensadores musulmanes la conocieron a
través de una pretendida “Teología de Aristóteles”, que en realidad era una
recopilación de citas de unos párrafos de las Eneadas IV, V y VI de Plotino y
de escritos atribuidos a Empédocles, que expresaban en realidad el
pensamiento de los alejandrinos; de Filón, nacido en el año 20 a. de C. y
muerto en el año 55 d. de c.; de Plotino (205‑270); de Jámblico (280‑333); de Proclo (412‑485).
El tema central de esta gran tradición es el conocimiento gnóstico, místico de la Unidad. Y, por encima de todo, de la Unidad con Dios.
Este gnosticismo neoplatónico define al Uno como
trascendente e inefable. Hablar de sus “atributos” sería ignorar su Unidad. El
mundo es una emanación de Dios. A partir de ahí, para alcanzar al Uno es
necesario liberarse de lo sensible (el cuerpo es la prisión del alma), por
medio de una vida ascética. El alma es la realidad, invisible, pero a la vez la
más profunda, que orienta los movimientos de los seres hacia su fin último.
Para el hombre, el fin último es la purificación de lo sensible, que viene a
ser la virtud moral suprema.
Esta corriente espiritual de la gnosis neoplatónica influye
en las religiones abrahámicas; el judaísmo con Filón, el cristianismo a través
de Plotino y el Islam con el sufismo, que lbn Masarra conoció en Egipto gracias
a Duh’l Nun, sufí importante, que vagaba por el desierto, viviendo
ascéticamente, obsesionado por el deseo de ascender hacia Dios. Los Fuqahas y
los poderes públicos, a pesar de la veneración con que el pueblo le trataba
debido a la santidad de su vida, declararon impía su intención de unión
estática con Dios. Fue hecho prisionero y enviado al califa de Bagdad. Duh’l
Nun no decayó por eso y animó a sus discípulos, diciendo que era una prueba
que Dios le enviaba. Puesto en libertad, murió en Guizeh en el año 859.
Dios es la Luz. “El verdadero conocimiento de Dios es la
iluminación del corazón por el mismo Dios.” Duh’l Nun definió, de este modo,
lo que era la unión con Dios al referirse a un hadith del Profeta: “Cuando amo
a un servidor, Yo, el Señor, soy su oreja, de modo que él pueda oír por Mí; su
lengua, para que pueda hablar por Mí, y su mano, para que actúe por Mí”.
Esta unión permite leer en todas las cosas un signo de Dios.
Duhl Nun escribe: “Oh mi Dios, jamás me he inclinado para escuchar el grito de
un animal, el soplo del viento en las hojas del árbol, el murmullo de un río, o
la salmodia de los pájaros; jamás he gustado el delicioso manto de la sombra,
el bordoneo del viento o el clamor del trueno, sin descubrir en ellos el
testimonio de Tu Unidad (wahdaniya), y una prueba de que nada en el mundo puede
ser comparado a ti”.
Ibn Masarra realizó en Occidente, concretamente en Córdoba,
la primera síntesis filosófica de las más altas tradiciones espirituales de
Asia y de África, siguiendo las enseñanzas del Islam de dirigir a Dios todos
los esplendores del mundo.
Su lectura simbólica del Corán, como en otro tiempo había
sido la lectura de Filón el judío para la Torá, o la de Prisciliano para los
Evangelios, resucitaba el Mensaje, haciendo una interpelación vital en nuestra
vida de cada día y en la historia, siempre nueva, de los hombres.
Según su concepción de la libertad humana el hombre es
responsable de su historia. Puede escoger entre ceder a sus inclinaciones, o,
por el contrario, tratar de buscar, a través de los «signos» de Dios (el
Mensaje revelado, los fenómenos de la naturaleza, o los acontecimientos
históricos), el «camino verdadero» que permite alcanzar los fines para los
cuales Dios nos llama.
El hombre, como responsable de sus actos, es el autor de sus propios pecados, Dios no le ha determinado en absoluto.
Esta responsabilidad, totalmente asumida, nos permite
alcanzar los fines si nosotros actuamos, junto al miedo de los suplicios del
infierno y al premio de los placeres del paraíso, por miedo a desagradarle, es
decir, por amor; lo que Duh’l Nun llamaba: “La nostalgia de la proximidad de
Dios”.
La clave del pensamiento de Ibn Masarra es la trascendencia
del Uno (Tanzih al Tawhîd). Y partiendo de ahí se definen claramente el
sentido y los fines de nuestra existencia.
El problema de la jerarquía de los fines, que el hombre
necesita resolver para obedecer a la voluntad de Dios, para seguir el camino
verdadero al cual nos ha llamado, será en lo sucesivo la constante de la
filosofía musulmana en la Península Ibérica.
Ibn Masarra definió
cuatro niveles de finalidad y de acceso a la plenitud humana:
1. Existe una
felicidad relativa, correspondiendo a la intención fluctuante y momentánea del
hombre. 2. Otro nivel, más
elevado, es el de la armonía de la acción con la naturaleza del individuo en
su totalidad. 3. Por encima de los
dos anteriores se encuentra la realización de las exigencias de la perfección
esencial del ser. 4. La felicidad
suprema, que es la respuesta incondicional a la llamada de la ley divina.
La influencia de Ibn Masarra se prolongó durante más de un
siglo, gracias a la política de comprensión y tolerancia que existió bajo los
reinos de los califas Abder Rahman III,
912 a 961) y Hakam II (961 a 976) que protegían a los
filósofos y los sabios.
Tentativas de regresión dogmática
Tras la muerte de Hakam II llegó el turno a los Fuqahas,
adversarios de lbn Masarra, que estaban esperando una oportunidad para
imponerse sobre sus adversarios. Esa muerte anunciaba la hora de tomarse su
revancha. Huhamed lbn Yakba, convertido en cadí supremo de Córdoba dos años
después de la muerte de Hakam II, dio la señal de ataque. Tras él, Al Zubaydi
de Sevilla (929‑991),
preceptor del califa Hisham II y consejero teológico de Al Mansur, el cual escribió un
panfleto contra lbn Masarra y sus discípulos en el que se expresaba con estas
palabras: “Hay que arrancar la máscara a los impíos”. Enseguida tomó la palabra
un “tradicionalista” de Salamanca, Abu Omar Ibn Lub, que escribió un
voluminoso tratado con el fin de «desenmascarar la impiedad».
Hay que señalar que el movimiento de regresión había
comenzado dos años antes de la muerte de Hakam II, por las presiones continuas
de Fuqahas. Hakam II, presa del pánico por una enfermedad grave y aterrorizado
por la idea de la muerte, con el fin de expiar su pecado de tolerancia cedió a
todas las exigencias de los Fuqahas. Su visir, Al Mansur, que dominó con plena
libertad al heredero Hisham II, tras la muerte de Hakam II hizo expurgar todas
las bibliotecas, comprendida la del califa (que contenía al parecer 400.000
volúmenes), eliminando todas las obras científicas (exceptuando las de
medicina y matemáticas) y perdonando únicamente los tratados ortodoxos de
jurisprudencia.
La inquisición de los Fuqahas se desencadenaba: el gran
geómetra Abd er Rahman, conocido como el “Euclides Español” tuvo que exilarse
de Córdoba. Saïd el Himar, de Zaragoza, autor de un tratado de música y de una
iniciación a la filosofía, titulada: El árbol de la ciencia, fue encarcelado
acusado de ateísmo. Se le obligó, como más tarde sucedió con Galileo, a una
humillante retractación para poder salir de la prisión. En cuanto pudo se
refugió en Sicilia.
La escuela de Ibn Masarra fue obligada a la clandestinidad.
El imam de la comunidad de sus discípulos, Isma1l Ibn Allah. Al Ruayin
(contemporáneo de lbn Hazm), permaneció fiel al espíritu ascético y místico de
Ibn Masarra, y su hija gozó de un gran prestigio por su cultura literaria y
teológica.
En el caos que sobrevino en el tiempo de los “reyes de
taifas”, tras la desintegración del califato de Córdoba, el “masarrismo” se
transformó en política. A partir de la concepción ascética, según la cual toda
propiedad es una impureza cuando no va dirigida a la satisfacción de las
necesidades cotidianas, considera que ninguna propiedad es legítima cuando no
está consagrada al servicio de Dios. Y este comunismo místico se extiende, en
un momento de fermentación popular en Córdoba (debido a la peste y al hambre),
entre las clases menos favorecidas. Los masarris reclutaron adeptos entre los
más pobres.
El gran filósofo y poeta judío lbn Gabirol, de Málaga (el
Avicebrón de los latinos, 1020‑1058),
resumió en su libro Fons vitae (“La fuente de vida”) el
pensamiento de lbn Masarra.
A partir del siglo XI ya no se encuentran huellas directas
del masarrismo.
Pero su espíritu permanece. Los sufies de Almería, donde se
habían reunido los últimos discípulos de lbn Masarra, son los únicos en
protestar cuando los fanáticos fuqahas hacen quemar las obras de Ghazali y
obtienen, por este crimen contra el espíritu, un decreto oficial del sultán
almorávide Yusuf Ibn Tashfin, en el año 1106.
La voluntad de Ibn Masarra de hacer un todo de la ciencia
(estudio de los “signos” de Dios), de la sabiduría (reflexión sobre los fines),
y de la fe, y su filosofía que veía en la luz el símbolo de Dios, se encuentra
principalmente en Dante (cantos del 20 al 30 del Paraíso) y en los trabajos de
Bacon.
La “filosofía oriental de la luz”, de Avicena (Opus Majus
XXVI), está ya presente en Ibn Masarra. En Ibn Masarra encuentran también su
inspiración, la filosofía de lbn Arabi en el mundo musulmán y la de Raimundo
Lulio en el mundo cristiano.
Actuación de los fuqahas malekitas en Andalucía
En Al‑Andalus,
durante el período del califato y fuera del
luminoso intermedio que comienza en el año 929 con Abderrahman III y que
concluye con la muerte de Hakam II, los fuqahas implantaron su ideología e
hicieron reinar totalmente su oscurantismo, gracias al apoyo constante de un
poder autoritario y centralizador.
Antes del califato, el emir Muhammed I, que reinó del año
852 al 886, a pesar de la oposición de los fuqahas malekitas, había permitido
a Kassim ibn Muhammad ibn Siyar de Córdoba, enseñar, en la capital, la doctrina
de Al Shafi’i, fundando sus deducciones jurídicas sobre el Corán y la Suna,
apoyándose también sobre el “consenso” (idjma) de la comunidad, y utilizando
el razonamiento por analogía (qiyas), lo que habría hecho posible el tener en
cuenta la realidad histórica de las condiciones particulares de la Península
Ibérica, que hubiese llevado a la búsqueda de soluciones nuevas para
problemas nuevos, gracias a la utilización más elástica de la ijtihad
(interpretación).
Pero la tendencia dominante de los príncipes queda resumida
en las palabras de uno de ellos, y que al‑Maqdini nos ofrece en su Alisan al takasim: “Nos es
suficiente con un doctor en Medina. ¡No quiero en mi territorio dos madhhabs!”
(Madhhab es la escuela jurídica; el doctor de Medina es el imam Malek).
Y, ante esto, surge rápidamente la pregunta: ¿Por qué esta
elección?
La respuesta es clara: porque ella implicaba la obediencia
incondicional al poder establecido. Cuando excepcionalmente algunos de estos
fuqahas fueron implicados en el complot, dirigido contra Hakam I (que reinó del
año 796 al 822), hubo quien escapó a la ejecución invocando el nombre de Malek:
“El Cielo me es testigo ‑fueron
sus palabras‑
de que jamás he tenido ninguna participación en este asunto. ¡Por Allah! ¿Cómo hubiese podido hacerlo cuando
Malek nos dice: “que es preferible soportar a un
soberano injusto durante sesenta años, que permitir que un pueblo se quede sin
jefe aunque no sea más que durante el espacio de una hora”.
Al Hakain I, desde el comienzo de su reinado, había
decretado que los cadíes y los jefes religiosos tenían que apoyarse
únicamente en la doctrina de Malek: “el príncipe de los creyentes en materia de
tradiciones”.
El trabajo del imaín Malek, el Muwatta’, era esencialmente
una recopilación de las tradiciones recogidas en Medina. Desde el final de la
primera mitad del siglo IX se multiplicaron en Al‑Andalus los comentarios del Muwatta’. El primero que se conoce fue el Wadiha, de Abdel Malik ibn
Habib (muerto en el año 853); este comentario fue glosado por su discípulo de
Córdoba Yahya ibn Ibrahim ibn Muzam. El más influyente de todos en las décadas
centrales del siglo IX, Yahya ibn Yahya (muerto en el año 848), imponía a los
emires la elección de sus cadíes.
Este monopolio era tanto más nefasto cuanto que la única
fuente de la jurisprudencia fue en adelante el Muwatta’ de Malek y los
innumerables comentarios hechos por él, sin tener en cuenta siquiera la
“ciencia de las fuentes” (usul al fikh) y, despreciando absolutamente el
recurso a la ijtihad, a la interpretación hecha por un jurista con ocasión del
enfrentamiento a problemas nuevos. Permanecían únicamente, sin ninguna
referencia al Corán, los manuales de furu, recopilaciones de soluciones dadas
(y hechas para otro país y para una época totalmente distinta).
A Córdoba comenzaron a llegar, sobre todo, a partir de la
mitad del siglo IX, gran afluencia de personajes, debido, por un lado, a la
fama que tenía de rica y refinada y, por otro, a la creciente influencia que
estaba ejerciendo el Islam de Oriente. De este modo se creó en la ciudad una
verdadera colonia de personas originarias de África del Norte, de Egipto, de
Siria, de Irak. Córdoba se transformaba en una capital internacional.
El principal relevo, desde el punto de vista de la
ortodoxia malekita, fue Kairuan. Bajo la influencia de los fuqahas malekitas
de Kairuan, sobre todo de Asad y de Sahmm, se pasó de la etapa de la lectura
directa del Muwatta’ del imam Malek, a la imitación servil (taqlid) de sus
intérpretes kairuaneses, lo que llevó a la esclerosis y a la intolerancia del
malekismo andaluz. Asad hizo recoger a un faqih egipcio, Al Qacim, una
selección que fijara definitivamente las tradiciones transmitidas por Malek, y
esta Asadiyya tuvo un inmenso éxito.
Para llegar a ser reconocido por un auténtico faqik
malekita, era fundamental el conocer de memoria esa selección.
Asad la modificó plagiándola con el nombre de Mudawwana y
lo hizo sin ningún aporte personal útil, por lo que tuvo que oír, de Al Qacim,
las siguientes palabras: “Un esclavo inepto podría haber hecho la misma cosa”.
Esta orientación dada por Asad y Sahnun, al codificar, de
una vez para siempre, todas las respuestas que no respondían a ninguna de las
preguntas nacidas de la vida, condujo a la decadencia intelectual. Ningún
genio, en el Occidente islámico, pudo escapar a la inquisición de los fuqahas
malekitas. Entre sus víctimas se encuentra: Ibn Masarra, Ibn Bayya, Ibn Hazin,
Ibn Tofayl, Ibn Ruschd, Ibn Arabi.
Todo lo que se produjo de grande en el pensamiento islámico
de Occidente, se hizo en contra de estos fuqahas que aprisionaron al Islam en
un ritualismo arcaico, un formalismo sin alma, haciendo de esta oligarquía
jurídica ‑a
cuyas garras sólo
escaparon Abderraman III y Hakam II‑ un auténtico “clero” (noción
totalmente excluida por el Islam), y una casta folklórica,
extranjera al país en que vivía. Y ellos fueron los que prepararon, de este modo, el terreno
para que se produjera una invasión extranjera: la de los almorávides en el año
1086.
La responsabilidad de estos fuqahas en la decadencia y la
derrota del Islam en Occidente, es aplastante. Este Islam, convertido en un
Islam de beatos, serviles con el poder, animando al pueblo a la delación a la
menor inobservancia de los ritos, predicando el fatalismo y la resignación, no
podía continuar siendo una idea capaz de extenderse vivificadora, como lo había
sido el Islam primitivo, abierto y creador.
Su intolerancia facilitó el trabajo de los Reyes católicos y
condujo a la derrota. Cuando, por citar un ejemplo, una decisión de los faqihs
(Fatwa) exigió, con el acuerdo del almorávide Yussuf, en el año 1095, la
demolición de una iglesia y más tarde los cristianos (mozárabes) fueron
deportados a Marruecos a consecuencia de una fatwa del abuelo de Ibn Ruschd,
no era de extrañar que esos mismos cristianos, en el año 1125, llamaran al rey
de Aragón, Alfonso el Batallador, para que los librara de esta inquisición.
En este panorama oscurantista hubo una época, gracias al
califa almohade Yusuf que consiguió abrir el cerco ideológico de los fuqahas
malekitas, de respeto y de paz. Pero esta época duró poco (de 1154 a 1182).
Durante la misma el califa Yusuf protegió a lbn Tofayl e lbn Ruschd. Pero
pronto el sectarismo tomó la delantera y comenzó la represión contra Ibn
Roschd. Para entonces Maimónides hacía tiempo que había abandonado Córdoba.
El aislamiento a que condujo esta política hizo posible la
derrota definitiva de los almohádes en las Navas de Tolosa en el año 1212 y
que, tras una larga agonía, que se prolongó hasta el año 1492, sonara el tañido
fúnebre de las campanas anunciando la muerte del Islam en Occidente.
23/02/2001- Autor:
Roger Garaudy- Fuente: Webislam